De calendarios y otras formas de experiencias del tiempo en América

Comenzamos a transitar el año 2021 correspondiente a nuestro calendario civil, el gregoriano, uno de los tantos sistemas que han sido desarrollados a lo largo de la historia, y por diferentes tradiciones, para organizar y llevar registro de procesos temporales.

Detrás de estos distintos sistemas existen diversas estructuras calendáricas en las cuales el concepto de año, mes y día resultan en algunos casos bastante diferentes a aquellos con los que podemos estar familiarizados. Esta diversidad también incluye las variadas formas que se han registrado a la hora de fijar el año cero a partir del cual ciertos calendarios comienzan a llevar la cuenta de los años.

Es que las distintas tradiciones, sociedades o culturas a lo largo de la historia, han elaborado calendarios o han estructurado sus ciclos anuales de manera de poder desarrollar una experiencia del tiempo acorde a sus intereses y a su perspectiva del mundo.

En los estudios sobre el origen del pensamiento científico, es muy frecuente la afirmación de que existen importantes conexiones entre los fenómenos astronómicos y la conceptualización del tiempo por parte de las sociedades humanas. De hecho se ha sostenido que fue la observación de las regularidades propias de los fenómenos astronómicos la que motivó el surgimiento de la idea de “ley natural” en la antigüedad clásica. Por otra parte, muchos autores suelen afirmar que el uso de marcadores astronómicos sirvió para predecir la llegada de las estaciones, u otros fenómenos climático-biológicos importantes.

Por otra parte, en la tradición sociológica francesa, importantes autores han señalado el hecho de que los calendarios, y en general la temporalidad, son un producto fundamentalmente social, que debe su fuerza a la convención (en última instancia sostenida por la autoridad religiosa) y que en todo caso los fenómenos naturales son utilizados como una suerte de suplemento de autoridad, más a modo de verificación que de predicción.

Los estudios de las últimas décadas en el campo de la astronomía cultural, y de la antropología del tiempo, sugieren caminos intermedios entre estas dos posiciones. Una de los primeros puntos que es importante destacar, es la importancia del factor cultural a la hora de la creación de las “regularidades” de los ciclos astronómicos y su correlación con fenómenos climáticos y biológicos. Aunque en primera instancia pueda decirse que el movimiento general de la bóveda celeste es regular, y lo mismo el del sol, la luna y los planetas visibles a simple vista, ello no es estrictamente cierto. Para encontrar esta regularidad, y muy especialmente para hallar correlaciones regulares entre estos fenómenos y el clima o los ciclos biológicos, es necesario seleccionar los eventos, prestando atención a algunos y obviando otros. Por otra parte, los diversos ciclos astronómicos mencionados son mutuamente inconmensurables, cosa fácilmente verificable, ya que, por ejemplo, el año trópico (el vinculado a las estaciones) no contiene un número entero de días, y lo mismo ocurre con el ciclo de fases de la luna o el de su movimiento respecto a las estrellas. A su vez, un año trópico no contiene un número entero de ciclos lunares. Todos estos factores hacen compleja la coordinación de una estructuración del tiempo mediante la coordinación de alguno de estos ciclos.

El efecto se acentúa si se quieren encontrar correlaciones entre los ciclos astronómicos y el clima. Si bien es cierto que pueden encontrarse correspondencias, también lo es que ellas no son perfectas. De hecho, en numerosos grupos humanos uno de los temas recurrentes de la conversación cotidiana es la existencia de desajustes entre el “tiempo normativo”, que pronostica el calendario, y el tiempo que efectivamente se verifica. Lo mismo sucede con los ciclos biológicos.

Todo esto nos lleva a considerar los fenómenos astronómicos no como un predictor infalible de otras regularidades, sino como otro plano del mundo en el que se dan regularidades, que son puestas en una compleja correlación con otros ciclos para construir una experiencia del tiempo. De hecho, entre la temporalidad intrínseca de las distintas formas de vida social y las diversas periodicidades del mundo físico y biológico, parece existir un complejo proceso de sincronización en ambas direcciones. Las periodicidades humanas reciben señales del mundo físico y biológico que las condicionan y les ponen límites; y por otro lado las diversas sociedades construyen a su modo los ciclos que observan en el mundo físico y biológico mediante la selección de los fenómenos y los aspectos de los mismos que serán considerados relevantes. Esto ocurre de acuerdo a un complejo entramado que incluye los requerimientos propios de cada sistema productivo y las formas en que cada sociedad dota de sentido a los hechos del mundo, su cosmovisión.

En esta nota, te traemos algunos datos interesantes sobre diferentes calendarios de uso tradicional u organizaciones del ciclo anual, que han sido y son considerados por distintas sociedades americanas. Abordando los calendarios maya, el estatal Inca y el año moqoit o mocoví, veremos cómo los factores sociales y ambientales son combinados por estas tradiciones para dar forma a una temporalidad.

Las complejas estructuras calendáricas mayas

Aunque en estas latitudes, los mayas muchas veces sólo estén asociados al pasado, a una antigua civilización constructora de asombrosas pirámides; hoy en Mesoamérica, más de seis millones de mayas viven distribuidos por Guatemala, gran parte del sur de México, Belice, Honduras y El Salvador. 

A pesar de las diferencias locales y más de treinta idiomas vigentes, los grupos indígenas mayas comparten raíces culturales y el legado común de una tradición antigua que los registros arqueológicos datan de entre el 250 y el 1200 d.C. El término maaya es una palabra en maya yucateco que describe el idioma que hablan personas indígenas en la península de Yucatán, México. Los académicos occidentales atribuyeron este término a todas las personas mayas. 

La antigua cultura maya se caracteriza por una arquitectura monumental, por iconografía y escritura glífica y por los complejos sistemas matemáticos y de observación sistemática de fenómenos celestes. Los primeros mayas establecieron comunidades sedentarias en las regiones de la costa del océano Pacífico alrededor del 1800 a.C. Para el 250 d.C, estos grupos indígenas ya habían desarrollado complejos sistemas político-territoriales que consistían de numerosas ciudades estados independientes, incluyendo los conocidos centros ceremoniales de Palenque, Tikal, Copán y Calakmul. Hoy la tierra de los mayas alberga miles de yacimientos arqueológicos, la mayoría de ellos aún no han sido explorados. Muchos de estos yacimientos antiguos están rodeados por pueblos mayas contemporáneos que han estado activamente poblados por varios cientos de años.

Recurriendo al desarrollo de una observación y registro sistemático de ciertos fenómenos celestes, y articulando con un complejo sistema matemático tradicional, los antiguos mayas construyeron particulares estructuras que organizaban y daban sentido a la experiencia del tiempo, siguiendo su esquema cultural y sus formas de ser o estar en el mundo. El sistema de calendario maya tiene sus raíces en antiguas civilizaciones indígenas mesoamericanas, particularmente la Olmeca. Se trata de un sistema complejo que sirve tanto para propósitos prácticos como ceremoniales e incluye varios calendarios que llevan la cuenta de períodos de tiempo de varias duraciones y que están basados en ciclos celestes, productivos o ambientales y socio-culturales. 

Se conocen comúnmente tres calendarios cíclicos que han usado y usan los mayas. Estos incluyen el Haab que es un calendario solar de 365 días, el Tzolk’in que es un calendario sagrado de 260 días y la Rueda Calendárica de 52 años. Además, los antiguos mayas desarrollaron el calendario de Cuenta Larga para asignar fechas en forma cronológica a eventos míticos e históricos.

El conocimiento tradicional celeste y la agricultura sostenible continúan guiando las actividades diarias de la vida rural en el mundo maya. Los rituales y las ceremonias tradicionales conectadas a su tierra y a su calendario todavía se practican hoy.

El Haab

El calendario solar maya, llamado Haab, que significa “año” en el idioma maya yucateco, es una cuenta de 365 días y por lo tanto se aproxima al año trópico o al año solar. El Haab está compuesto por 18 meses de 20 días cada uno, más un mes que consta de 5 días. Cada mes de 20 días, conocido como uinal, tiene su propio nombre y los 20 días se cuentan de 0 a 19. Todos estos 18 meses juntos suman 360 días. El último mes, compuesto de 5 días, que se cuentan de 0 a 4, se conoce como Wayeb. Los 19 meses en su totalidad suman 365 días.

18 x 20 + 5 = 365

Los campesinos mayas de Yucatán siguen atentos al calendario Haab y a los ciclos anuales del Sol llevando a cabo ofrendas y ceremonias en los mismos meses cada año. Estas ceremonias son Sac Ha’, Cha’a Chac y Wajikol. Los agricultores piden por lluvia y hacen ofrendas durante el ciclo de crecimiento del maíz, especialmente durante la siembra y cosecha. Los mayas en las tierras altas de Guatemala celebran ceremonias y rituales especiales durante el mes Wayeb del Haab.

El Tzolk’in

El calendario sagrado maya se llama Tzolk’in en maya yucateco y Chol Q’ij en quiché. Este calendario combina 20 días con 13 números, que cuando se multiplican, suman 260 días, período que concuerda con los nueve ciclos de la Luna y el período gestacional de los humanos. El Tzolk’in también está relacionado al período de días que transcurre entre el paso cenital del Sol observado desde algún punto de estas regiones tropicales, y al ciclo de crecimiento del maíz.

Cada nombre de días del Tzolk’in está antepuesto por un número del uno al trece. Un ciclo total de 260 días no está completo hasta que cada uno de los trece números esté unido a cada uno de los veinte días. En Guatemala, el flujo de los días a través de este calendario maya es registrado por especialistas tradicionales que estos grupos indígenas denominan “los Contadores del Tiempo o del Calendario”, quienes afirman que el tiempo se mueve a través del calendario “como una serpiente”.

Cada vez que se registra la fecha Tzolk’in del 8 Chuwen (8 B’atz’ en quiché), se le da la bienvenida a un nuevo año Tzolk’in. El año nuevo se repite cada 260 días. Los Ajq’ijab’ quiché en las tierras altas de Guatemala celebran el año nuevo con una ceremonia llamada Waxjaqib’ B’atz’. Durante esta ceremonia, se inician nuevos “Contadores del Tiempo”.

La Rueda Calendárica

El nombre completo de cualquier fecha en el sistema de calendario maya consiste de una fecha Tzolk’in y una fecha Haab. La Rueda Calendárica es el entretejido de los calendarios Tzolk’in y Haab. En este sistema, una combinación del Tzolk’in y el Haab no se repetirán hasta que hayan pasado 52 períodos de 365 días. Esto está basado en el concepto matemático de “el mínimo común denominador” y “el mínimo común múltiplo”. Ambos números, 260 y 365, son divisibles por 5, y 260 dividido por 5 es igual a 52, mientras que 365 dividido por 5 es igual a 73. Por lo tanto, el mínimo común múltiplo de 260 y 365 es 5 x 52 x 73 =18.980. De este modo, la Rueda Calendárica es igual a 18.980 días, 52 x 365 o 52 años Haab. Los mayas entienden que cuando una persona alcanza los 52 años de edad, ya tiene la sabiduría especial de un anciano. A la vez una fecha de la Rueda Calendárica, con componentes tanto del calendario Tzolk’in como el Haab, puede marcar de forma única un evento dentro de un período de 52 años. Sin embargo, cualquier evento que abarque más de 52 años, como un evento que se remonte a tiempos míticos, a instancias de la creación del mundo maya, requiere un calendario adicional, el antiguo sistema calendárico de Cuenta Larga.

El Calendario de Cuenta Larga

Los antiguos mayas también usaron un sistema de calendario llamado Cuenta Larga. El calendario de Cuenta Larga da a cada día una denominación única dentro de un período de tiempo de aproximadamente 5125 y 1/3 de años solares o trópicos. Una fecha de Cuenta Larga, más una fecha que incluye el Tzolk’in y el Haab, fue utilizada por los antiguos mayas para colocar eventos míticos e históricos en orden cronológico. 

El calendario de Cuenta Larga es un sistema que cuenta 5 ciclos de tiempo. Esto es bastante similar al sistema de calendario gregoriano que cuenta días, años, siglos y milenios. El sistema maya también hace esto, pero la única diferencia consiste en el nombre y la magnitud de los ciclos.

Ciclos de la Cuenta Larga
	1 k’in, o 1 día
20 kin	1 uinal, o 20 días
18 uinal	1 tun, o 360 días
20 tun	1 katun, o 7.200 días
20 katun	1 baktun, o 144.000 días

Al igual que el sistema numérico desarrollado en la matemática maya, el sistema de calendario de Cuenta Larga cuenta por 20. La excepción está en el tercer ciclo, porque 18×20 = 360 se aproxima más al ciclo Haab y al ciclo solar de 365 días que multiplicar 20×20 = 400. Un ciclo completo del Haab se llama un tun. 

El calendario gregoriano cuenta los días cronológicamente, comenzando con el nacimiento de Cristo. El calendario maya de Cuenta Larga también cuenta los días cronológicamente, comenzando con la fecha mítica del 13 baktun, 0 katun, 0 tun, 0 uinal, 0 k’in 4 Ajaw 8 Kumk’u. Esta fecha, según las correlaciones más aceptadas en el campo arqueológico mesoamericano, corresponde al 11 de agosto de 3114 a.C. en el calendario gregoriano. 

El ciclo más extenso en el calendario de Cuenta Larga es el baktun, 144.000 días. Un ciclo completo consta de 13 ciclos baktun, los cuales hacen un total de 1.872.000 días o 5.125,366 años trópicos. 

Las temporalidades incas 

El estado Inca, o Tawantinsuyu, fue el período final, y relativamente corto, de desarrollo cultural del territorio centroandino que se remontaba a muchos miles de años atrás. Muchos de los logros de esa civilización están siempre popularmente asociados con los incas, pero de hecho, tienen raíces mucho más antiguas. 

Dejando abierta la cuestión del lugar de sus orígenes, desde la arqueología andina se supone que, durante el período comprendido entre los siglos XII y XIII, los incas establecieron un sistema político estatal, con su centro en el Cuzco, que a principios del siglo XV, ya había logrado controlar un área de aproximadamente 100.000 km2. Para 1532, el estado incaico había conquistado tierras a lo largo del Pacífico, en los Andes y en la selva, descendiendo a una altura de unos 200 m s.n.m., que se extendían desde el río Ancasmayo en Colombia hasta el río Maule en Chile. En total, el territorio controlado ascendió a 1–1,5 millones de  km2 (la diferencia en las estimaciones se debe a una disputa sobre la extensión de la autoridad Inca en algunas de las áreas).

En este contexto, los conquistadores incas fueron tres gobernantes de la denominada lista tradicional: Pachakuti Inka Yupanki, Thupa Inka Yupanki y Wayna Qhapaq Inka, cuyo reinado, calculado sobre la base de datos extraídos de crónicas, duró algo más de 100 años. Esta cronología relativamente corta de la fase de expansión territorial del estado Inca encuentra confirmación en los datos arqueológicos: los vestigios materiales considerados identificadores de la fase imperial (tipos característicos de cerámica, estructuras administrativas, etc.) comienzan a aparecer en el 1400 d.C. aproximadamente.

Algo sumamente interesante, y muchas veces desconocido, es que la población estimada del imperio Inca era de entre 10 y 15 millones, siendo los incas una minoría de unos pocos cientos de miles; por lo que al menos el 90% de los habitantes del Tahuantinsuyu no eran incas. Pues bien, en las provincias del Imperio Inca vivían sólo altos funcionarios de la jerarquía política, militar y religiosa, así como grupos especiales de pobladores del sector étnico inca.

Calendarios en el Tawantinsuyu

Un papel importante en el manejo político de un territorio tan grande y diverso lo jugó el calendario imperial o estatal, que facilitó la coordinación de funciones administrativas, económicas y religioso-ceremoniales de importancia para el Inca. El calendario imperial, sin embargo, no fue la única herramienta de registro de los días utilizada en el Tawantinsuyu; hay evidencia de la existencia de otros sistemas con diferente génesis y propósito. 

Esto se debió a varios factores. Primero, el terreno del estado inca era ecológicamente muy variado (desde la selva tropical hasta la meseta de gran altitud con un clima subpolar), así como diverso en términos de sus divisiones étnicas, lingüísticas, sociales, políticas y religiosas. Es obvio que un calendario central no podría reemplazar a los locales adaptados a las condiciones y necesidades específicas de las personas que viven en las distintas provincias. Y en segundo lugar, debe tenerse en cuenta el aspecto dinámico o histórico, ya que el establecimiento y la reforma del calendario inca no fueron sino la etapa final del largo proceso de desarrollo de los sistemas de registro y organización del tiempo andino. Durante la historia del estado Inca, que duró 250 a 300 años, se produjeron cambios importantes en sus estructuras ceremoniales sociales, políticas, administrativas y religiosas. Estos cambios también afectaron el registro de los días y el calendario, que fue reformado varias veces, incluso justo antes de la conquista española.

Es que a la hora de abordar este complejo tema, hay limitaciones de fuente a ser consideradas. La arqueología andina no cuenta con los mismos documentos del Tawantinsuyu antes de la Conquista española que los hallados, por ejemplo, en el contexto de Mesoamérica: inscripciones del calendario maya o códices aztecas y mixtecos. Se sabe que los ciclos celestes que estructuraban el calendario inca se registraron utilizando quipus, como se muestra claramente en un dibujo de la crónica de Guaman Poma de Ayala (imagen inferior). Pero hasta ahora, solo se han encontrado unos pocos quipus con una función probable de registro de ciclos o fenómenos astronómicos.

La estructura del calendario estatal inca

El calendario ritual, y  central inca, adaptado a los contextos ecológicos, culturales y étnicos del valle del Cuzco, se describe bastante bien en las fuentes históricas. Aunque incluso aquí existen algunas dudas, incluida la cuestión fundamental de si se trataba de un calendario solar, con meses de 30 días, o un calendario luni-solar.

La mayor parte de la evidencia apunta a que se trata de un calendario compuesto por 12 meses sinódicos calculados, a la manera de muchas otras culturas, desde la luna nueva hasta la luna nueva (primer avistamiento posible de la Luna después del momento de Luna nueva, entendida desde la astronomía académica occidental). Como sabemos, dicho ciclo consta de aproximadamente 354 días, o cerca de 11,25 días menos que un año trópico o de las estaciones. Por ello, se cree que se tuvo que introducir un sistema de adición de los cálculos de los meses lunares para completar el ciclo solar. Esto probablemente se hizo agregando, cada 2 o 3 años, un decimotercer mes adicional.

Ahora bien, otra pregunta interesante es: ¿Cuándo comenzaba el año inca? Y aquí, nuevamente, encontramos diversas referencias en el material fuente; o más, existen varios “comienzos” de año, al menos tres o cuatro. Sin entrar en los detalles de estas referencias, vale la pena señalar la diferencia de opinión entre los cronistas del período colonial y los investigadores contemporáneos. Por lo tanto, a pesar de que los meses eran, como se acordó, muy probablemente lunares, todavía tenían que ser acomodados, de una forma u otra, al ciclo solar, que fue seguido de cerca por los incas. 

En las latitudes comprendidas entre los trópicos, como en la que se encuentra la importante ciudad de Cuzco, el sol encuentra varios momentos que son considerados relevantes en su dinámica anual. Los más importantes son los solsticios (de junio y diciembre), equinoccios (de marzo y septiembre) y los tránsitos observados por el cenit (dos veces al año) y el nadir o “anti-cenit” (también dos veces al año). Estos fenómenos, o al menos algunos de ellos, fueron señalados y celebrados por el Inca bajo el nombre de raymi. Aparentemente, tres celebraciones raymi han sido consideradas como inicios de año: tanto los solsticios como el tránsito del sol en febrero, observado en el cenit cuzqueño.

Cada una de estas fechas está respaldada por alguno de los cronistas más fiables considerados en la arqueología andina. Christoual de Molina e Inca Garcilaso de la Vega, por ejemplo, afirman que la fiesta más importante al comienzo del año inca fue el Intip Raymin, celebrando el solsticio de junio. Otros autores no menos informados -como Juan Polo de Ondegardo, por ejemplo- también consideran a Intip Raymin como importante en el calendario ritual pero afirman que el comienzo del año está asociado con Qhapaq Raymi, instancia en la que se celebraba el solsticio de diciembre (ver imágen inferior). Por otra parte, el mismo Polo de Ondegardo sugiere en otro documento que el Inca inició su año a principios de febrero, vinculando este evento calendárico al tránsito solar por el cenit cuzqueño. Cabe agregar que el año agrícola inca en el valle del Cuzco comenzaba en agosto, cerca del tránsito del Sol por el nadir de la capital del estado inca.

Varios investigadores se han mostrado interesados en otro de los aspectos que podría englobar el calendario estatal inca: ¿utilizaron un período similar a nuestra semana? La información que se detalla en los registros históricos es, una vez más, algo contradictoria y hace referencia en principio a tres ciclos o períodos diferentes. 

Por un lado, se encuentran menciones ligadas a la llamada “edad lunar”, o sus fases. Términos como musuq killa, luna nueva (mes) y pura killa, luna llena, se pueden encontrar en los diccionarios de quechua. Sin embargo, aparte de referirse a una fase particular y (o) número de días antes o después de ella, no hay referencia a un ciclo con un número fijo de días. La única regla notable a este respecto parece ser la costumbre de realizar importantes rituales religiosos y ceremoniales durante los primeros 21 días del período sinódico.

Por otra parte, existen menciones a una “semana” de diez días. La mención de tal ciclo aparece en crónicas y diccionarios, aunque principalmente en relación a la distancia, por ejemplo: el rugido de wamani – una distancia equivalente a una marcha de 10 días. Don Phelipe Guaman Poma de Ayala sostiene que ese ciclo de 10 días era de hecho la semana inca. La única confirmación de esto es la fuente de información, transmitida por Martín de Murúa, en relación a que los suministros para los soldados que participaban en la acción militar en el actual Ecuador se entregaban cada 10 días.

Y por último, probablemente hubo otros ciclos de duración «cercana a una semana». Pedro Pizarro, por ejemplo, al describir la corte de Ataw Wallpa, agrega la información de que cada una de las esposas del gobernante sirvió a su hermano esposo durante una semana: el cronista no especifica, sin embargo, si se trataba de un ciclo de 7, 8 o 10 días.

Dejando atrás el complejo tema de la “semana inca”, intentemos responder a la pregunta acerca de algunas características de ciertas celebraciones anuales que el calendario estatal marcaba. En relación a esto, se pueden llegar a trazar tres grupos:

1. En cada uno de los 12 meses se realizaron ceremonias y sacrificios “ordinarios” siguiendo un escenario más o menos similar. El elemento principal era la ofrenda de un sacrificio de cremación de 100 llamas, repartidas en días específicos del mes.
2. Días festivos pertenecientes a un mes específico, donde las ceremonias relacionadas con los particulares momentos antes mencionados del ciclo anual solar, fueron de particular importancia.
3. Ceremonias con etapas repartidas a lo largo de todo el año que también pueden haberse realizado en ciclos de varios años. El más importante de ellos fue el warachikuy, o el ritual de iniciación de los jóvenes incas.

Los historiadores y arqueólogos andinos, según los registros, han propuesto que ciertos ciclos celestes observados por los especialistas incas estaban muy vinculados a estos eventos. El período de fases lunares no sólo regulaba  las principales ceremonias públicas, sino también otras actividades como la militar. Por ejemplo, ningún despliegue militar era realizado durante la luna nueva; mientras que la luna llena, se consideraba más auspiciosa para una batalla. La siembra también estaba regulada por fases lunares. Así también, otros fenómenos celestes, como el período sinódico de Venus (Ch’aska Quyllur – Chuqui Illa) jugó un papel importante en el culto y puede haber afectado el horario de la ceremonia de iniciación o warachikuy.

Pero, para terminar, retomemos las tres principales fiestas del año ritual inca: Intip Raymin (con motivo del solsticio de junio), Qhapaq Raymi (solsticio de diciembre) y Zitwa, fiestas de purificación, cayendo en el mes de Quya Raymi, dedicado a la Luna. La fiesta de los muertos también era una festividad importante, que se celebraba en el mes de Aya Marqᛌa (noviembre-diciembre). No se debe olvidar la estricta jerarquía socio-étnica de todas las festividades incas. De acuerdo con esto, durante un solo día festivo, las ceremonias se restringieron a categorías específicas de participantes. Esta puede ser la razón de las descripciones aparentemente contradictorias relacionadas con determinadas fiestas que se encuentran en los registros históricos. En este sentido, la información que se le daba al cronista colonial se refería únicamente a las ceremonias en las que participaba el interlocutor informante (o sus antepasados). Pero no existe una descripción general que abarque todos los rituales, que a menudo se realizan simultáneamente y en diferentes lugares.

El tiempo entre los moqoit (mocovíes) del Chaco argentino

Los mocovíes, representan un importante grupo etnico que habitan la zona sur de la región chaqueña en la República Argentina. Pertenecen al tronco lingüístico guaycurú, como los tobas, abipones, pilagás y caduveos. 

Históricamente han sido grupos sociales trashumantes presentes en la zona chaqueña argentina, pero a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, el avance del Estado Nación y de colonos hacia la región chaqueña desde Santa Fe provocó la principal concentración de muchos mocovíes en zonas del sur de la actual provincia del Chaco. Aunque tradicionalmente cazadores-recolectores, tanto los que permanecieron en Santa Fe como aquellos que se desplazaron hacia el Chaco fueron gradualmente incorporados al mercado laboral como cosecheros, desmalezadores, hacheros, etc., en obrajes y estancias. Actualmente el número aproximado de mocovíes asciende a 12.145 personas entre las provincias de Chaco y Santa Fe, y 3.692 personas en el resto del país (INDEC 2004-2005).

El período anual mocoví

Si bien entre los mocovíes no existe una estructura temporal tradicional similar a un calendario, desde el tiempo de los misioneros jesuitas del siglo XVIII presentes entre grupos guaycurúes, existen registros o memorias que nos han dejado un interesante testimonio de la forma en que estos pensaban y organizaban el ciclo anual. En este sentido, aún contemporáneamente mocovíes organizan su temporalidad combinando ciertos factores socio-culturales y ambientales, incluyendo fenómenos celestes.

Así, el misionero Canelas nos informa que los mocovíes “cuentan por las primaveras los años”. El mismo autor, en otro pasaje, señala que los mocovíes celebran “como señal de la proximidad de las frutas” al grupo estelar que los griegos llamaron las Pléyades, “al descubrirse en sus tierras”, lo que ocurriría “al entrar la primavera”. De hecho, otro jesuita, Martín Dobrizhoffer, indica que el comienzo del año para los abipones (también guaycurúes, como los mocovíes) coincidía con el retorno de las Pléyades, lo que ocurriría en “a principios de Mayo”. En ese momento se generaba gran alegría por la vuelta de este asterismo, cuya ausencia se tenía por una enfermedad. Al día siguiente se recolectaba y fermentaba miel, y con ella se celebraba una fiesta nocturna con bebida y bailes, durante la cual se pasaba la noche en vela.

Los trabajos etnográficos realizados desde principios del siglo XX nos brindan otra serie de datos respecto al ciclo anual de estos grupos indígenas. De ese modo, el antropólogo de origen prusiano, Lehmann-Nitsche, menciona que una curandera mocoví residente en Quitilipi, Chaco, le refirió que “principia el año con la primera aparición de `Las tres Marías´”. Lehmann-Nitsche supone (por comparación con datos que obtuvo entre los tobas del Chaco oriental) que es especialmente importante la estrella central (Alnilam, ε Orionis). Esta estrella sería llamada iyatäé, “Nuestra madre”, porque “cuando ella aparece viene el buen tiempo, y empieza a criarse el pasto”. La misma interlocutora le comenta a Lehmann- Nitsche que en ese momento aparecen también las “siete cabrillas” (las Pléyades), que anuncian que la pareja de ñandúes celestiales ha hecho su nido (que serían representadas por las Pléyades). Para la primavera el pasto ya está bien crecido, y los pichones de ñandú bajan a la Tierra, y se los caza.

Avanzando un poco más en el tiempo, según las informaciones recabadas por la antropóloga de la UBA, Silvia Citro, en comunidades mocovíes de Santa Fe, a fines de Agosto, con “la floración, que es la primavera”, se “celebra la renovación de los tiempos”; con una fiesta con comida y bebida. En ese tiempo “el ñandú ya tiene huevos”. Según uno de sus interlocutores en su trabajo etnográfico, Citro menciona que esas fiestas habrían sido por “el nuevo año” y posteriormente se habrían asociado a la festividad cristiana de Santa Rosa.

Por otro lado, el antropólogo Buenaventura Terán recogió el testimonio de un interlocutor mocoví del suroeste del Chaco, según el cual “en primavera comienza el año”. Asimismo, según otro mocoví con el que este antropólogo se relacionó, el principio del año coincidiría con una renovación del sol y de la luna, que es asimilada a la renovación de estos astros ocurrida en los cambios de era. Se compara con un árbol que pierde su “cáscara”, y con la renovación de la vida de las tortugas al mudar de piel o “cáscara”. El sol “se apaga” y “Kota’a lo prende de nuevo”. El canto del ave denominada crespín, que se escucha de Noviembre a Enero marcaría “la entrada del año”. Resulta relevante que Terán recoge el término ñaga utilizado entre mocovíes para referirse al ciclo anual. 

Los trabajos llevados a cabo desde la perspectiva de la astronomía cultural por Alejandro López, astrónomo y antropólogo de la UBA, en el Suroeste del Chaco, nos brinda muchos testimonios que refieren que el año (ñaaxa) comienza con la aparición de las Pléyades (Lapilalaxachi, el abuelo), y con la “vuelta del sol” (rapilra’aasa), en el solsticio de Junio. Este sería el momento en el que todo se prepara para despertar en la primavera, que ocurriría un tiempo después, por fines de Agosto, o en Septiembre. Aquí, el año en sí mismo es pensado como un ciclo de abundancia. Una abundancia en riesgo, y cuya continuidad depende de la reaparición de las Pléyades y la “vuelta de La Sol”.

Aquí, cuando los mocovíes hablan de la reaparición de las Pléyades, del abuelo, están haciendo mención al fenómeno astronómico de la aparición helíaca de este sugerente asterismo. Como sabemos, hay períodos de invisibilidad y períodos de visibilidad de los distintos grupos de estrellas, debidos al movimiento aparente anual del sol que genera el fenómeno de los solsticios y equinoccios. El último día en que una estrella es visible, en el horizonte occidental, poniéndose poco después del sol, se conoce como “Ocaso helíaco” o “Puesta helíaca”. Como el sol va retrocediendo debido al movimiento anual, al día siguiente la estrella y el sol se pondrán juntos, y la estrella no será visible durante algún tiempo, puesto que estará sobre el horizonte durante el lapso en que también lo está el sol. Luego de un tiempo, la estrella comienza a salir antes que el sol, y llega un momento, que varía según el brillo de la estrella en cuestión, en que la distancia por debajo del horizonte a la que se encuentra el sol y la altura de la estrella sobre el horizonte son lo suficientemente grandes como para que la estrella vuelva a ser visible. El primer día que la estrella vuelve a hacerse visible, al salir poco antes que el sol, en el horizonte oriental, se conoce como “Orto helíaco” o “Salida helíaca”. A partir de ese día la estrella es visible durante cada noche por un período cada vez más prolongado, antes del amanecer.

Este ciclo anual del que hablan los mocovíes vinculados a los trabajos de López, está dividido en un número variable de períodos relacionados con indicadores climáticos y biológicos. En concordancia, el antes citado antropólogo Buenaventura Terán,  menciona que en “conversaciones profundas”, los mocovíes afirman que hay tres estaciones (y no cuatro como para los criollos o no-mocovíes): Nosaga (o Netom), primavera; Paaiaga (o Niogarí), verano; Noomga (o Loomaga), Otoño-Invierno.

Además, Terán recoge otra gran división del ciclo anual. Se trata de una bipartición, en una parte asociada al frío y al agua, y una al calor. De hecho se asocia con una clasificación de los seres en dos conjuntos. El del frío y el agua sería comandado por la gallareta, e incluiría al pato sirirí, la nutria y el yacaré. Por el calor están el carancho (el jefe), el mataco, la culebra verde, el jote de cabeza negra, el águila y el jote de cabeza colorada. Es muy interesante que, nuevamente según los registros de Terán, en el tiempo original (tiempo mítico moqoit) había un solo clima, frío y con heladas, característico del espacio celeste dominado por Qota’a. La época cálida del año habría aparecido después por el reclamo de los animales liderados por Carancho.

Pero para concluir, volvamos al hecho de que entre los mocovíes de algunas comunidades, tanto el movimiento aparente del sol luego del solsticio de Junio, como la “reaparición” de las Pléyades, son pensados en términos de “vueltas” o retornos que indican el comienzo de un ciclo anual. Veamos qué hay detrás de estas ideas que vinculan fenómenos celestes particulares con un reinicio de un ciclo profundamente ligado a la abundancia. 

Según los trabajos realizados desde la astronomía cultural, estas conceptualizaciones se deben, por una parte, a las asociaciones entre el espacio celeste, la abundancia y la plenitud que realizan desde su cosmovisión los mocovíes. Por otro lado, a partir del solsticio de junio comienzan a aumentar la duración de la jornada diurna y la temperatura; y además, las heladas, anunciadas por el retorno de las Pléyades que comienzan nuevamente a ser observadas, son importantes para disparar el proceso de germinación de numerosas semillas. Fenómenos sin duda ligados a la abundancia de recursos en el entorno terrestre. Por estas conexiones entre el cielo y lo terrestre que realizan los mocovíes, se observa una tendencia a identificar el solsticio de junio y la aparición heliacal de las Pléyades. 

De este modo vemos que la flexibilidad es una parte operativa de la forma de abordar los fenómenos celestes de los mocovíes, gracias a la cual, la “vuelta del sol” y la “vuelta del abuelo” (las Pléyades) pueden hacerse concordar en el tiempo, de modo de constituir una señal de la renovación general de la abundancia en el cosmos y del comienzo de un nuevo ciclo anual.

En fin, diversidad hecha calendarios y otras estructuras temporales

Aunque el espacio y el tiempo parecen ser categorías físicas fundamentales y familiares para nuestra experiencia diaria, tanto que los consideramos universales, prácticamente no hay límite para las diferentes formas en que las personas conciben el espacio y el tiempo. Dicho de otro modo, si bien las sociedades con formación académica occidental tienden a describir estas categorías como tipos de entidades independientes, con un sentido universal y objetivo; para la mayoría de las sociedades o culturas a través de la historia y alrededor del mundo, el tiempo y el espacio permanecieron embebidos y complejamente relacionados en sus actividades y eventos cotidianos de maneras sorprendentemente diversas.

A través de ejemplos situados en América, hemos visto en esta nota que, los calendarios y otras formas de estructurar la experiencia del tiempo son desarrollados sincronizando eventos dados en los planos sociales, ambientales o culturales. En ese sentido, los calendarios o sistemas de ciclos temporales, organizan eventos cronológicamente, proporcionan un marco temporal para hacer referencia y representar eventos, y para determinar la duración (intervalos de tiempo) entre eventos social y culturalmente relevantes. Por lo general, aunque no exclusivamente, están vinculados a uno o más ciclos astronómicos, como el ciclo de fases de la luna, el ciclo estacional de apariciones y desapariciones de estrellas y asterismos, y el movimiento aparente anual del sol, o expresado en términos empíricos, el movimiento estacional de la posición del amanecer o atardecer de un lado a otro, a lo largo del horizonte. La diversidad cultural, junto con el hecho de que los principales ciclos astronómicos no encajan perfectamente, ha llevado a diferentes comunidades a crear una extraordinaria gama de calendarios ajustados a situaciones particulares y necesidades sociales, mostrando a menudo un notable ingenio. Esta breve revisión de algunos de estos sistemas desarrollados en América, ha intentado explorar la naturaleza y el propósito de los calendarios en términos generales, y de acercar al público lector las diversas formas de vivir el tiempo que pueden ser observadas contemporáneamente y a lo largo de la historia.

Fuentes:

Carbonell Camós, E. (2004). Debates acerca de la antropología del tiempo. Barcelona: PUBLICACIONS DE LA UNIVERSITAT DE BARCELONA.

Kelley, D. H. and Milone, E. F. (2005). Exploring Ancient Skies. An Encyclopedic Survey of Archaeoastronomy. New York: Springer, 353-410.

López, A. M. (2009). Las Pléyades, el sol y el ciclo anual entre los mocovíes. VI Congreso Argentino de Americanistas, 2008, E. Cordeu, Buenos Aires, Argentina, Sociedad Argentina de Americanistas, 257-277.

Ruggles, C. (2015). Calendars and Astronomy. In: Ruggles, C. (Ed.). Handbook of Archaeoastronomy and Ethnoastronomy. New York: Springer, 15-30.

Ziółkowski, M. (2015). Inca Calendar. In: Ruggles, C. (Ed.). Handbook of Archaeoastronomy and Ethnoastronomy. New York: Springer, 839-850.